FAU Erlangen-Nürnberg Hauptseminar bei Prof. Kulenkampff, Dr. Tamer:
"Glauben und Wissen"
WS2005/06
Hausarbeit Manfred Denk
Die Begriffe Glaube und Wissen bei Jürgen Habermas
1. Einleitung
Biographie und Werk Habermas. Vorstellung der Schriften. Begriffsdefinitionen.
2. Bezugnahme auf Kants Religionsphilosophie
2.1. Grundlagen und „Grenzziehungen“ durch Kant
Zerstörung der Metaphysik bei gleichzeitiger Erhaltung „vernünftiger“ Glaubensinhalte. „Moralische Besserung des Menschen“ als eigentlicher Zweck von Religion, Kirchenglauben und Schriftauslegung. Konzeption
des „höchsten Gutes“. Umfassender „ethischer Staat“.
2.2. Wirkungsgeschichte und Aktualität der Kant’schen
Religionsphilosophie
Interpretationen durch Hegel, Linkshegelianer, Schleiermacher, Kierkegaard bis zur Moderne. Drei Denkrichtungen in der Gegenwart am Maßstab der
Thesen Kants.
3. Säkularisierung als andauernder Prozess "Säkularisierung“ und „postsäkulare“ Gesellschaften. Unterschiedliche Säkularisierungsgrade.
4. Die„vernünftige Religion"
Voraussetzung: Trennung von Kirche und Staat. Anforderungen des liberalen Verfassungsstaates an „vernünftige“ Religionen.
5. Philosophie und Religion
Abgrenzungen bei Kant, Hegel, Feuerbach, Marx, Adorno, Horkheimer und Habermas.
6. Wissenschaft und Religion
“Commonsense“ als „dritte Partei“ zwischen Wissenschaft und Religion.
„Kooperative Übersetzung“ religiöser Inhalte in die säkulare Sprache des Grundgesetzes.
7. Zusammenfassung
Anpassung der Religionsphilosophie Kants an Erfordernisse des liberalen Verfassungsstaates.Traditionelle, religiöse Standpunkte von Religionsgemeinschaften sollen in gesellschaftlichen Diskurs einbezogen werden; ansonsten klare Trennung von Kirche und Staat, Glauben und Wissen.
Quellen, Literatur
Anmerkungen
1. Einleitung
Jürgen Habermas, Jahrgang 1929, war Schüler von Horkheimer und Adorno am Institut für Sozialforschung in Frankfurt/M. und wurde dort ab 1964 Nachfolger von Max Horkheimer Professor[1]. In seiner Sozialphilosophie beschäftigt er sich mit den negativen Effekten des technischen Fortschritts und mahnt in seinem Hauptwerk „Theorie des kommunikativen Handelns“ (1981), die normative Rationalität als Korrektiv der technisch-instrumentellen Rationalität an.
Der demokratische Verfassungsstaat soll die Freiheit der Menschen durch einen „Verrechtlichungsprozess“ steigern, in dem das Recht auch die Rolle eines Steuerungsmediums für die Subsysteme Staat und Wirtschaft übernimmt. Für das Zustandekommen von verbindlichen gemeinschaftlichen Regeln vertritt Habermas die Theorie einer „diskursiven Ethik“, die besagt, dass diese Regeln durch Anhörung aller relevanten Gesellschaftsgruppen „konsensual“ zustande kommen müssen. Dies gilt z.B. auch für die Gentechnologie, für deren Regelungen auch die Standpunkte von Religionsgemeinschaften Berücksichtigung finden sollten.
Habermas’ Philosophie zeichnet sich durch Bezüge zu aktuellen gesellschaftlichen und politischen Themen und Konflikten aus, z.B. zum gegenwärtigen Stand der Durchsetzung des Verfassungsprinzips der Trennung von Kirche und Staat, zur Rolle von Glaubensgemeinschaften innerhalb von liberalen Rechtsstaaten und zum Problem des religiösen Fundamentalismus. Dieses Phänomen steht in klarem Gegensatz zu dem von Habermas geprägten Begriff der „vernünftigen Religion“, die innere und äußere Toleranz üben kann.
Die Begriffe „Glauben“ und „Wissen“ werden in dieser Arbeit anhand von zwei religionsphilosophischen Schriften von Jürgen Habermas beschrieben.
In der ersten beschreibt Habermas den Standpunkt Kants anhand seiner Religionsphilosophie, deren Wirkungsgeschichte und aktueller Bedeutung. Die zweite, mit dem Titel „Glauben und Wissen“, beschäftigt sich mit dem Thema anlässlich der Rede des Autors zur Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels im Herbst 2001 und steht unter dem Eindruck der kurz vorher erfolgten Attentate auf das World Trade Center in New York.
Für den Begriff „Glauben“ wird bei Habermas auch der Begriff Religion gesetzt und für den Begriff „Wissen“ die Begriffe Wissenschaft bzw. Philosophie. Von der Wissenschaft zu unterscheiden ist die jeweils geltende aktuelle „gängige bzw. auch öffentliche Meinung“, die Habermas „Commonsense“ nennt, und die sich von den aktuellen, wissenschaftlichen Erkenntnissen oft deutlich unterscheidet. Habermas’ Thesen zum Bezug von Philosophie und Religion, einem alten „Erbstreit“, und zum Bezug von Wissenschaft und Religion, sind von großer Wichtigkeit für seine Abgrenzung der Begriffe „Glauben“ und „Wissen“.
2. Bezugnahme auf Kants Religionsphilosophie
2.1. Grundlagen und „Grenzziehungen“ durchKant
In seiner 2005 erschienen Schrift über die Religionsphilosophie Kants („Die Grenze zwischen Glauben und Wissen“) beschäftigt sich Habermas zunächst mit den Grundlagen der Religionsphilosophie Kants und seinen in diesem Zusammenhang vorgenommenen „Grenzziehungen“. In einem zweiten Schritt beschreibt er die Wirkungsgeschichte und die Aktualität seiner religionsphilosophischen Thesen.
Der Humanismus der frühen Neuzeit hat den Diskurs über Glauben und Wissen aus der Obhut der Theologie herausgeführt. Das Weltwissen war autonom geworden und brauchte sich nicht mehr als säkulares Wissen zu rechtfertigen. Es kam nun zu einer Umkehrung der Beweislast: „Die Religion wurde vor die Schranken der Vernunft zitiert“ und „dies war die Geburtsstunde der Religionsphilosophie“[2]. Kant zerstörte die Metaphysik, um eine autonome, auf praktische Vernunft gegründete Moral zu gewinnen. Die „Zähmung der Religion durch die Vernunft“ sollte dem Schutz vor zwei Formen des Dogmatismus dienen: Einerseits sollte gegen die kirchliche Orthodoxie, die „die natürlichen Grundsätze der Sittlichkeit zur Nebensache macht“, die Autorität der Vernunft und des individuellen Gewissens zur Geltung gebracht werden; andererseits bekämpfte Kant auch den aufgeklärten Skeptizismus des Unglaubens, indem er „Glaubensinhalte und Verbindlichkeiten der Religion, die sich innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft rechtfertigen lassen, rettete“. Heute hat sich in der westlichen Welt - von Ausnahmen fundamentaler Gruppen abgesehen - das anthropozentrische gegenüber dem theozentrischen Weltbild durchsetzen können. Während dies außerhalb des Christentums noch keineswegs der Fall ist, stellt sich im europäischen Westen die Frage, ob „die reine praktische Vernunft, allein mit Einsichten einer Theorie der Gerechtigkeit, einer entgleisenden Modernisierung entgegenwirken kann“. Habermas betrachtet die Religionsphilosophie Kants unter dem Gesichtspunkt „wie man sich die semantische Erbschaft religiöser Überlieferungen aneignen kann, ohne die Grenze zwischen den Universen des Glaubens und des Wissens zu verwischen“. Wie können religiöse Überlieferungenauch für eine agnostische Religionsphilosophie von Bedeutung sein? Dazu sollten weniger Kants systematische Aussagen als seine Motive und Absichtserklärungen herangezogen werden[3].
Kant stellte in seiner Religionsschrift schon einleitend fest, dass die Erkenntnis des Sittengesetzes nicht an den Glauben an einen Schöpfergott und an ein ewiges Leben gebunden ist, sondern seine Verbindlichkeit allein aus der Vernunftmoral des Gesetzes selbst herleiten kann. Zum „Anschaulichmachen“ der moralischen Verpflichtungen kann aber ein göttliches Wesen als Urheber hinzugedacht werden. Wenn man sich auf eine Religion stützt, dann kann es nach Kant nur eine „wahre Religion“ geben, aber verschiedene Arten des „Kirchenglaubens“, die sich jeweils auf spezielle Offenbarungen als Legitimation stützen. Der eigentliche Zweck von Religion, Kirchenglauben und Schriftauslegung ist die „moralische Besserung des Menschen“. Im Laufe der Zeit sollen sich die verschiedenen „Kirchenglauben“ der „wahren Religion“ annähern und zunehmend auf die formalen „Satzungen und Observanzen“ verzichten[4]. Außerdem müssen aufgrund der anthropozentrischen Perspektive viele Glaubenssätze (z.B. die Menschwerdung Gottes in der Person von Jesus Christus, die leibliche Auferstehung) „als historisches Beiwerk“ beiseite geschoben werden und hinter die Pflicht zur „innerweltlichen moralischen Anstrengung“ zurücktreten. Die göttliche Gnade muss in „einen Imperativ zur Selbsttätigkeit“ uminterpretiert werden. „Was der Mensch im moralischen Sinne ist, oder werden soll, gut oder böse, dazu muss er sich selbst machen, oder gemacht haben“[5]. Auch erwirbt derjenige, der sich in diesem Sinne bemüht, keineswegs einen „Anspruch auf Glückseligkeit“, sondern „die Sittlichkeit soll den Rechtschaffenen nur glückswürdig machen“[6].
Kant und Habermas plädieren mit diesen Äußerungen für die Emanzipation einer aus der Vernunft hergeleiteten Moral von religiöser Umrahmung, die gerade noch als„Anschauungsmaterial“ Bedeutung hat. Der Mensch ist also für seine moralische Entwicklung selbst verantwortlich und die letztlich alleinige Triebfeder für moralisches Handeln ist die Vernunft.
Angesichts der gewaltigen – man könnte sagen, übermenschlichen – Aufgabe der Entwicklung und Durchsetzung einer allgemeinen Vernunftmoral, wollen beide Denker nicht ganz auf Erkenntnisse und Postulate der Religion verzichten. Sinn der Religionsphilosophie ist es, die Vernunft auf Anregungen aus religiösen Quellen hinzuweisen. Die Phänomene des ungerecht Leidenden, die Tatsache, dass ein tugendhafter Mensch ev. auf Erden keinen gerechten Lohn erhält, und umgekehrt der Verbrecher ev. bis zu seinem Lebensende keine Strafe erleiden muss, könnten mit dem Hinweis auf eine „höhere“ Gerechtigkeit, die über die rein irdische hinausgeht, abgemildert werden. Dies gilt auch für den Eindruck, dass „alle moralischen Handlungen zusammengenommen“ den „desaströsen Zustand des menschlichen Zusammenlebens“ bisher noch nicht nachhaltig ändern konnten[7]. Will man sich mit der obigen Hilfskonstruktion einer übergeordneten Gerechtigkeit nicht abfinden, muss man wohl oder übel die bestehenden Zustände und Ungerechtigkeiten akzeptieren, und auf rationale Fortschritte des menschlichen Zusammenlebens hoffen. Kant stellt dafür die anzustrebende Zukunftsperspektive des „ethischen Gemeinwesens“ bereit.
Als Zwischenschritt zu einem solchen Idealbild führt Kant die Konzeption des „höchsten Gutes“ ein, wobei eine „Zusammenstimmung von Moral und Glückseligkeit“ angenommen wird. Ein solcher Idealzustand könnte nur indirekt aus der Summe aller moralischen Handlungen hervorgehen und kann unter den Prämissen der Kantischen Moraltheorie eigentlich nicht zur Pflicht gemacht werden. Andererseits meint Kant, dass in der „Achtung fürs moralische Gesetz“ die „Absicht aufs höchste Gut“ schon impliziert ist[8].
Angesichts der schwachen menschlichen Kräfte fordert uns die praktische Vernunft auf, mit der Möglichkeit einer höchsten Intelligenz zu rechnen und eine von der Natur verschiedene Ursache zu postulieren. Die Verheißung eines „Reiches Gottes auf Erden“ (dies entspricht moralphilosophisch der Durchsetzung des „höchsten Gutes“ in einem „ethischen Gemeinwesen“) soll eine Perspektive darstellen, die dem Motiv der „Unausdenkbarkeit der Verzweiflung“ (Adorno) Rechnung trägt. Die Offenbarungen der Kirchenglauben kürzen den Weg zur Verbreitung von Vernunftwahrheiten nur ab und machen in doktrinärer Form Wahrheiten zugänglich, auf die die Menschen auch ohne die autoritäre Anleitung „durch den bloßen Gebrauch ihrer Vernunft von selbst hätten kommen können“. Am Ende der Entwicklung steht der „rein moralischeGlaube“, der die mit den Überlieferungen verbundenen Statuten und Observanzen der diversen Kirchenglauben überflüssig macht[9].
Das anzustrebende „ethische Gemeinwesen“ kennt eine Dualität von Legalität, dem „rechtlich-bürgerlichen Zustand“ und Moralität, dem „ethisch-bürgerlichen Zustand“. In diesem Konzept werden formaljuristische Vorschriften durch übergeordnete Moralvorschriften ergänzt, wobei dieses Zusammenspiel ein optimales, menschliches Zusammenleben ermöglichen soll. Da nur formaljuristische Vorgaben durchsetzbar sind – wenn nötig mit Gewalt, stellt sich die Frage nach der Motivation der Befolgung der „moralischen Normen“. Dies gilt auch für das Postulat der Pflicht für Mitglieder schon existierender Gemeinschaften, sich zu einem „ethischen Staat“, d.h. zu einem „jeweils umfassenderen, immer inklusiveren „Reich der Tugend“ zu einigen[10]. Nur die Überzeugung der möglichst autonom und verantwortlich handelnden Individuen, dadurch zu einer Optimierung der eigenen Situation – und der der Nachkommen - in einem rational organisierten Gemeinwesen beizutragen, könnte durch den Zusammenfall von Eigen- und Gemeinnutzen eine solche Motivation darstellen.
2.2. Wirkungsgeschichte und Aktualität der Kant’schen
Religionsphilosophie
Die Religionsphilosophie Kants erzeugt einen Gegensatz zwischen dem Bestreben, die Religion von „Obskurantismus“ und „Schwärmerei“ zu reinigen, und dem Versuch der Nutzbarmachung religiöser Gehalte für eine auf Vernunft basierte Philosophie. Was kann also von den Weltreligionen für den Gebrauch der praktischen Vernunft gelernt werden und wie reagieren einflussreiche Philosophen nach Kant auf seine religionskritische Abgrenzung des Wissens vom Glauben?[11]
Hegel radikalisiert den Kantischen Ansatz, indem er die Meinung vertritt, dass die Geschichte der Religionen die Genealogie einer umfassenden Vernunft ist, als deren Sprachrohr die Philosophie fungiert. Damit hebt Hegel durch das Konzept eines „vernünftig erweiterten Wissens“, das auch wieder zur Metaphysik führt, den Gegensatz von Glauben und Wissen wieder auf. Darüber enttäuscht, radikalisieren die Linkshegelianer Feuerbach und Marx die Religionskritik Kants in einem materialistischen Sinne. Sie begreifen die Religion als „Reflex zerrissener Lebensverhältnisse“ und als „Verbergung entfremdeten Lebens“. Ihre Religionskritik nimmt das Konzept von Freud vorweg, der erklärte, dass „religiöses Bewusstsein versagte Bedürfnisse projektiv erfüllt“. Kants „ethisches Gemeinwesen“ soll in Form der revolutionären „emanzipierten Gesellschaft“ verwirklicht werden. Die Philosophie von Hegel bis Marx versucht, den „kollektiv befreienden Gehalt“ der jüdisch-christlichen Heilsbotschaft zu übernehmen. Die laut Habermas „christlichen, aber nachmetaphysischen Denker“ Schleiermacher und Kierkegaard stellen dagegen das individuelle Heil in das Zentrum des Glaubens[12].
Schleiermacher verschiebt die Grenze zwischen Glauben und Wissen zugunsten eines „authentischen Glaubens jenseits bloßer Vernunft“ und unterscheidet wissenschaftliche Theologie und persönliche Frömmigkeit, die vor allem durch ein „Abhängigkeitsgefühl“ bewirkt wird. Die Einsicht in den gleichen vernünftigen Ursprung aller Religionen ermöglicht Toleranz gegenüber Andersgläubigen. Diese Toleranz wird aber auch auf Ungläubige ausgedehnt und anerkennt die säkulare Ordnung des liberalen Staates und die Autorität der auf Weltwissen spezialisierten Wissenschaften[13].
Kierkegaard sieht in der Verzweiflung („Krankheit zum Tode“) das Motiv für das Bestreben „man selbst sein zu wollen“. Die Vernunft dankt allerdings vor der „Autorität des sich selbst mitteilenden, christlichen Gottes“ ab.
Die von Hegel als Errungenschaften der Moderne bezeichneten Merkmale: Selbstbewusstsein, Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung sind auch ein Ergebnis der Ablösung von den Zwängen machthabender Religionen. Das normative Bewusstsein wird allerdings durch eine reaktionäre Sehnsucht nach einer „fundamentalistischen Gegenmoderne“ bedroht. In der „postsäkularen Gesellschaft“ gibt es viele konkurrierende Weltbilder und verschiedene Wertsysteme ohne Anspruch auf universelle Anerkennungswürdigkeit. Die Philosophie findet sich in der Rolle eines Übersetzers, der moralische, rechtliche und politische Eintracht fördern soll[14]. Kants Selbstkritik der Vernunft sollte die Vernunft von der „Überschwänglichkeit metaphysischer Erkenntnisansprüche“ und von der „Übersinnlichkeit religiöser Glaubensgewissheiten abgrenzen[15].
Habermas unterscheidet in der Gegenwart drei verschiedene Denkrichtungen hinsichtlich der Abgrenzung von Glauben und Wissen.
Erstens, Denkansätze, die hinter Kants Grenzziehungen zur Tradition der Metaphysik zurückkehren: Die islamische Philosophie, der theologische Hegelianismus, die analytische Ontologie. Diese versuchen eine metaphysische Rechtfertigung von Grundaussagen monotheistischer Lehren.
Zweitens, Ansätze, die die Grenzen postmetaphysischen Denkens einhalten: Kant bricht mit dem totalisierenden Erkenntnisanspruch der Metaphysik und differenziert Glauben und Wissen; dies sollte die Philosophie auf „gleiche Augenhöhe mit der modernen Wissenschaft“ bringen. Ähnliches versucht auch die moderne Apologetik der katholischen Religionsphilosophie mit dem Ziel einer internen Rationalisierung von Glaubensüberlieferungen. Auf die modernen Herausforderungen des religiösen Pluralismus, des Wissensmonopols der Wissenschaften und der Forderungen des demokratischen Rechtsstaates soll eine dogmatisch befriedigende Antwort gegeben werden. Weiters gibt es den Szientismus[16], der religiöse Überzeugungen grundsätzlich ablehnt, bzw. agnostische Positionen, die zwischen Glauben und Wissen strikt unterscheiden.
Drittens, Ansätze, die über ein Grenzen ziehendes Denken hinausgehen und die Grenzen zwischen Glauben und Wissen wieder verwischen: Postmoderne Erben Nietzsches, wie Heidegger und Jaspers. Habermas sieht darin Ansätze einer „schwärmerischen Philosophie“, die sich der Strenge diskursiven Denkens entziehen möchte[17].
3. Säkularisierung als andauernder Prozess
Gegenwärtig sehen wir uns zwei gegenläufigen Tendenzen gegenüber: Einerseits breiten sich durch den Fortschritt der Naturwissenschaften „naturalistische Weltbilder“ aus, andererseits wächst der politische Einfluss religiöser Orthodoxien[18]. Darunter ist neben dem islamischen auch der christliche Fundamentalismus der auf ca. 96 Millionen geschätzten Evangelikalen der USA (weltweit ca. 420 Mio.)[19] zu verstehen. Der Zusammenhang zwischen beiden Phänomenen könnte in einer wachsenden Besorgnis über die Kontrollierbarkeit einer dynamischen Naturwissenschaft (von Evolutionstheorie bis zur modernen Gentechnologie) bestehen, die zusammen mit der Furcht vor einer diffusen Bedrohungslage durch wirtschaftliche Globalisierung und internationalen Terror zu einer Flucht in die angeblich festen Wertesysteme religiöser Orthodoxien führt.
Unter dem Eindruck der religiös motivierten Selbstmordattentate des 11. September greift Habermas in seiner Frankfurter Rede im Herbst 2001 den Gegensatz von säkularer Gesellschaft und Religion auf. Für die Attentäter - und für viele fundamental denkende Vertreter des Islam - verkörpert die „globalisierte Moderne“ den „Großen Satan“, vor dem die Welt gerettet werden muss. Vor dem Hintergrund der noch ausstehenden Trennung von Kirche und Staat werden in vielen am Islam orientierten Ländern religiöse und politische Motive vermischt. Dazu kommen noch Gefühle der Erniedrigung durch den Zerfall traditioneller Lebensformen. Dadurch werden Änderungen der Geisteshaltung in Richtung einer Trennung von Religion und Staat blockiert. Aber selbst in den „postsäkularen“[20] Gesellschaften westlicher Prägung ist die „Säkularisierung“ noch nicht abgeschlossen. Auch in diesen Staaten ruft die „globalisierte Moderne“ viele Probleme und Ängste hervor, die eine Restauration fundamental-religiöser Standpunkte begünstigen. In diesem Zusammenhang greift Habermas auch wieder den alten Gegensatz von „Glauben“ und „Wissen“ auf, der durch politisch-wirtschaftliche Entwicklungen ins aktuelle Bewusstsein tritt[21].
Der Begriff „Säkularisierung“ ist unter zwei Gesichtspunkten zu sehen: Zunächst wurde darunter „der Vorgang einer erzwungenen Übereignung von Kirchengütern an die säkulare Staatsgewalt“ verstanden[22]. Andererseits bezeichnet man damit aber auch „die erfolgreiche Zähmung der kirchlichen Autorität durch die weltliche Gewalt“. Dabei findet keine Verdrängung statt, sondern die religiösen Gemeinschaften bestehen in einer sich fortwährend „säkularisierenden“ Umgebung fort[23]. Allerdings erfordert dieser Pluralismus von den Religionsgemeinschaften Einstellungen und Verhaltensweisen, die Habermas mit dem Adjektiv „vernünftig“ bezeichnet[24].
4. Die „vernünftige Religion“
Grundlage für die Spielart der Religion, die Habermas „vernünftig“ nennt, ist die Trennung von Kirche und Staat. Bei letzterem muss es sich um einen liberalen Rechts- und Verfassungsstaat mit demokratischen Institutionen handeln, denn nur in einem solchen ist ein Meinungspluralismus möglich. Innerhalb dieses Umfeldes verzichten „vernünftige“ Religionen auf eine „gewaltsame Durchsetzung ihrer Glaubenswahrheiten“ und auf „den militanten Gewissenszwang gegen die eigenen Mitglieder“[25]. Solche Religionen (Kant würde in diesem Fall von verschiedenen „Kirchenglauben“ sprechen[26]) finden sich in einer pluralistischen Gesellschaft mit abweichenden Dogmen anderer Bekenntnisse ab, erkennen die Autorität der Wissenschaften an und halten sich an die Vorschriften des Verfassungsstaates[27]. Nach Habermas ist aber der Entwicklungsprozess der „Säkularisierung“ auch in liberalen Verfassungsstaaten keinesfalls ganz abgeschlossen. Dies erkennt man an dem Aufeinanderprallen dogmatisch geprägter Meinungen zu „existentiell wichtigen Fragen“, wie z.B. der Genmanipulation[28]. Nur durch einen ständigen Lernprozess nimmt die Zahl der Bürger zu, die sich die oben erwähnten, pluralistischen Einstellungen zu eigen machen. Dabei gilt dies in gleichem Maße für religiöse wie auch für nicht religiöse Staatsbürger. Wichtig ist dabei auch, dass Gesetze, Verordnungen, gerichtliche Entscheidungen usw. in einer allen Bürgern verständlichen Sprache abgefasst und einer säkularen Rechtfertigung fähig sind[29]. In vielen durch den Islam geprägten Gesellschaften hat der Säkularisierungsprozess dagegen überhaupt noch nicht begonnen. Fundamentale Überzeugungen werden rücksichtslos durchgesetzt und selbst verschiedene Glaubensrichtungen des Islam prallen unversöhnlich aufeinander.
5. Philosophie und Religion
Kant hat eine klare Grenze zwischen dem moralischen Glauben der Vernunftreligion („Religionsglauben“) und dem positiven Offenbarungsglauben („Kirchenglauben“) gezogen und löst somit die Symbiose zwischen Philosophie und Metaphysik wieder auf[30]. Ein „Kirchenglauben“ geht von einem historischen Offenbarungsglauben aus und gründet sich auf eine "heilige Schrift", durch die er sich gleichzeitig legitimiert. Im Gegensatz zu einer Mehrzahl von „Kirchenglauben“, die sich auf unterschiedliche Offenbarungsschriften stützen, kann es nur einen wahren „Religionsglauben“ geben. Nur dieser ist allgemein gültig, weil er ein reiner Vernunftglaube ist; er ist auch allein „selig machend“, weil er auf moralischen Prinzipien beruht. Die verschiedenen doktrinalen Kirchenglauben sollen sich mehr und mehr dem reinen Religionsglauben annähern[31].
Für Hegel symbolisiert die Menschwerdung Gottes das Leben des philosophischen Geistes und in seiner Nachfolge übertragen Feuerbach und Marx die Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden ins Profane. Adorno „leiht“ sich den Erlösungsgedanken wieder für seine „Kritische Theorie“ aus, weil er die „überanstrengte Vernunft“ nicht „an sich selbst verzweifeln“ lassen will. Dies kritisiert Horkheimer mit dem Satz: „Sie (die kritischeTheorie) weiß, dass es keinen Gott gibt, und doch glaubt sie an ihn“.
Für Habermas ist der Grenzbereich zwischen Philosophie und Religion „vermintes Gelände“, da die Philosophie in Versuchung gerät, sich „Autorität und Gestus“ des Sakralen bei einer Vereinnahmung der Religion nur „auszuleihen“. Er plädiert statt dessen für Respekt der „profanen Vernunft“ vor den Weltreligionen und für ein „Abstand halten ohne sich deren Perspektive zu verschließen“[32]. In einer Veröffentlichung zusammen mit dem katholischen Kurienkardinal Joseph Ratzinger, dem späteren Papst Benedikt XVI., greift Habermas diesen Gedanken wieder auf und betont die Rolle der modernen Staatsbürger als „demokratische Mitgesetzgeber“, die sich aktiv in die Diskussion moderner Problemstellungen einschalten sollen[33].
6. Wissenschaft und Religion
Zwischen Wissenschaft und Religion gibt es nach Habermas den „demokratisch aufgeklärten Commonsense“ als „dritte Partei“ in der öffentlichen Diskussion[34]. Unter „Commonsense“ versteht Habermas das gängige Alltagswissen und Alltagsverständnis, das zwar viele Illusionen über die Welt enthält, die von der Wissenschaft erst nach und nach „aufgeklärt“ werden, aber andererseits auch über rein wissenschaftliche Erkenntnisse hinausgeht[35]. Auch ein von der Wissenschaft vollständig aufgeklärter Commonsense wird grundsätzliche Beurteilungen, z.B. zu Grundproblemen der Gentechnologie, selbständig treffen müssen. Der Mensch handelt demnach unter einer Autonomie, die sich rein naturwissenschaftlich zunächst nicht greifen lässt, die aber seine moralische Verantwortung ausmacht.
Kant hat mit dem Begriff der Autonomie die „traditionelle Gotteskindschaft“ zerstört, indem er die Erkenntnis der Moralgesetze von der Idee eines „anderen Wesens über ihm“ unabhängig machte[36]. Grundmaximen von Recht und Politik gehen zwar auch auf religiöse Wurzeln zurück, die jedoch längst „profanisiert“ worden sind. Doch die Aufgabe religiöser Positionen hat auch etwas beunruhigendes, wie z.B. die„Irreversibilität vergangenen Leidens und Unrechts“, dessen Endgültigkeit und die Tatsache, daß es nicht mehr gut zu machen ist. Versuche einer „Aufarbeitung der Vergangenheit“, z.B. des Holocausts, müssen offensichtlich unzulängliches Stückwerk bleiben. Hier hätte die Religion die Perspektive einer „höheren Gerechtigkeit“ geboten, die irdische Unzulänglichkeiten ausgleicht. Aus diesem Grund will Habermas bestimmte Positionen der Religionen zumindest als Denkanstöße einer säkularen Vernunft gelten lassen. Dies soll dadurch geschehen, dass Angehörige von Glaubensgemeinschaften die Aufgabe wahrnehmen, religiöse Inhalte „in die säkulare Sprache des Grundgesetzes zu übersetzen“, um sich in der pluralistischen Gesellschaft Gehör zu verschaffen. Durch diese „kooperative Übersetzung“ sollten wichtige Entscheidungen, wie z.B. in der Gentechnologie, unter Berücksichtigung aller relevanten Perspektiven getroffen werden[37].
Das nachmetaphysische Denken grenzt sich im Zuge der Reflexion auf die eigenen Grenzen und auf die in ihnen angelegte Tendenz zu Grenzüberschreitungen nach beiden Seiten hin ab: Misstrauen gegenüber naturalistischen Wissenschaftssynthesen wie auch gegenüber geoffenbarten Wahrheiten[38].
7. Zusammenfassung
Habermas baut auf der von Kant vorgenommenen Trennung von Philosophie (= „Wissen“) und Metaphysik (=„Glauben“) auf und betont deren ungebrochene Aktualität. Während Kant aber das Hinzudenken eines höheren Wesens aus Gründen einer übergeordneten Gerechtigkeit postuliert, beharrt Habermas auf dem Kant’schen Gedanken der Unabhängigkeit des Moralgesetzes von einem höheren Wesen. Damit unterstreicht er die von Kant vorgenommene Emanzipation des „vernünftigen“, moralischen „Wissens“ von einem Hilfskonstrukt eines übergeordneten Prinzips, das mit Hilfe des „Glaubens“ und dem Wirken von Religionsgemeinschaften (den kantischen „Kirchenglauben“), am Leben erhalten wird.
Ganz möchte Habermas aber auf den Beitrag der Religionsgemeinschaften zum gesellschaftlichen Diskurs von aktuellen Problemen nicht verzichten. Deshalb fordert er unter der Voraussetzung einer klaren Trennung von liberalem Verfassungsstaat und den Religionsgemeinschaften, dass letztere ihre religiös-moralischen Grundsätze in die Sprache von säkularen Rechtsprinzipien übersetzen und sich somit am gesellschaftlichen Diskurs beteiligen. Die säkulare Gesellschaft, vertreten durch den liberalen Verfassungsstaat und seine demokratischen Institutionen, sollte religiöse Standpunkte nach Möglichkeit in seine Regelungen einbeziehen und auch gegenüber religiösen Überlieferungen „lernbereit“ sein[39]. Wo religiöse Positionen den säkularen Standpunkten widersprechen, muss zumindest dafür gesorgt werden, dass Mitglieder von Religionsgemeinschaften nach ihren Prinzipien leben können, solange sie sich verfassungskonform verhalten. Andererseits müssen jedoch Mitglieder von Religionsgemeinschaften Regelungen akzeptieren, die der säkulare Teil der Gesellschaft zu befolgen hat und die ev. mit religiösen Prinzipien nicht übereinstimmen. Dies gilt für grundlegende Fragen, wie z.B. für den Schutz des ungeborenen Lebens (z.B. Abtreibung nur in genau definierten Härtefällen) und die Manipulation menschlichen Erbgutes zum Zweck seiner Optimierung (mögliche Regelung: Eingriffe nur zur Vermeidung bzw. zur Heilung schwerer Krankheiten).
Auch von kirchlicher (katholischer) Seite wird die gegenseitige Kontrolle der Vernunft und der Religion zur Vermeidung jeweiliger Irrwege (z.B. „Arroganz der Wissenschaft“ und „Fundamentalismus“) als Lösungsmöglichkeit wichtiger Entwicklungsprobleme der Menschheit ins Spiel gebracht[40].
Habermas übersetzt Kant’s Gedanken eines „ethischen Gemeinwesens“, in dem die rechtlichen Regelungen nur das Fundament eines geregelten Zusammenlebens bilden, in dem darüber hinaus aber eine ethische Vernunftmoral die Richtschnur menschlichen Verhaltens bildet, in die Möglichkeiten eines modernen, liberalen Verfassungsstaates. Unter der Annahme, dass übertriebene Hoffnungen auf menschliche „ethische“ Grundhaltungen, die gesetzlich nicht regelbar sind, sich rückblickend als illusorisch herausgestellt haben[41], ist dem Rechtsstaat eine viel größere Bedeutung beizumessen, als dies Kant seinem „rechtlich-bürgerlichen Zustand“ einräumen wollte. Dieser Gesichtspunkt wird auch durch die These von Habermas gestützt, dass die von den Bürgern gegebene Verfassung die Staatsgewalt erst erzeugt und „rechtlich keine Leerstellen“ hat[42].
Habermas greift die von Kant vorgenommene Trennung von „Glauben“ (Metaphysik) und „Wissen“ (Philosophie, Wissenschaft) auf und übersetzt sie in die Gegebenheiten des modernen, liberalen Verfassungsstaates, in dem in den Grenzen der Verfassungsbestimmungen pluralistische Meinungsfreiheit herrscht. Dabei ist er sich aber durchaus im Klaren, dass auch dies ein anzustrebender Idealzustand ist, der in den gegenwärtigen Staatswesen nur in sehr unterschiedlichem Grade realisiert ist. Trotz aller Rückschläge scheint es aber keine rationale Alternative zu dem eingeschlagenen „Säkularisierungsprozess“, der endgültigen Trennung von Wissen und Glauben, zu geben.
Quellen:
Habermas, Jürgen: Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie; in: Zwischen Naturalismus und Religion, Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M., 2005, S. 216– 257.
Habermas, Jürgen: Zwischen Naturalismus und Religion, Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M., 2005,Einleitung S. 7 – 14.
Habermas, Jürgen: Glauben und Wissen, Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, Frankfurt/M., 2001, S. 9 –31.
Habermas, Jürgen/Ratzinger, Joseph: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg/Br., 2005.
Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Philosophische Vorstellung des Sieges des guten Prinzips über das böse; in: Kant’s Werke, Band VI, Berlin,1914. S. 95 – 124.
Literatur:
Höffe, Otfried: Immanuel Kant, in Beck’sche Reihe „Denker“, München 2004.
Lutz, Bernd (Hg.): Metzler Philosophen Lexikon, Stuttgart-Weimar, 2003. Stichwort Jürgen Habermas, S. 269– 274.
Wiggershaus, Rolf: Jürgen Habermas, Hamburg, 2004.
Anmerkungen:
[1]Die folgenden biographischen Angaben zu Jürgen Habermas sind dem entsprechenden Stichwort im Metzler Philosophenlexikon (Hg. Lutz, Bernd), S. 269 – 274, entnommen.
[2]Habermas, Grenze zwischen Glauben und Wissen, S. 216 ff.
[3]Habermas, Grenze, S. 218 f.
[4]Habermas, Grenze, S. 220.
[5]Kant, Religion, A 45/B 48, lt. Zitat Habermas, Grenze, S. 222, Fußnote 17.
[6]Habermas, Grenze, S. 219 ff.
[7]Habermas, Grenze, S. 222 ff.
[8]Habermas, Grenze, S. 225 ff.
[9]Habermas, Grenze, S. 228 ff.
[10]Habermas, Grenze, S. 232 ff.
[11]Habermas, Grenze, S. 235 ff.
[12]Habermas, Grenze, S. 238 ff.
[13]Habermas, Grenze, S. 241 ff.
[14]Habermas, Grenze, S. 247 ff.
[15]Habermas, Grenze, S. 250.
[16]Der Szientismus tritt für die Anwendung der Methoden der empirischen Naturwissenschaften auf die Theorienbildung in den Geistes- und Sozialwissenschaften ein.
[17]Habermas, Grenze, S. 252 ff.
[18]Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Einleitung, S. 7 – 14.
[19] www.evangelikal.de: Statistik nach Ländern: USA mit 34,6% Anteil an der Gesamtbevölkerung von 278 Mio. (Stand 2000).
[20]Unter „postsäkular“ versteht Habermas offensichtlich Gesellschaften, die den grundsätzlichen Säkularisierungsprozess bereits hinter sich haben und bei denen eine verfassungsmäßig verankerte Trennung von Staat und Religionsausübung stattgefunden hat. Religionsausübungen sind in diesen Staaten solange frei, als sie die bestehenden, verfassungsmäßig garantierten Freiheitsrechte jedes einzelnen Staatsbürgers achten.
[21]Habermas, Glauben, S. 9 ff.
[22]Zum Beispiel in Bayern unter Montgelas, Anfang des 19. Jahrhunderts.
[23]Habermas, Glauben, S. 12 f.
[24]Habermas, Glauben, S. 13.
[25]Habermas, Glauben, S. 13.
[26]Kant, Sieg des guten Prinzips ....., S. 107 f.
[27]Habermas, Glauben, S. 14.
[28]Habermas, Glauben, S. 14 f.
[29]Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Einleitung, S. 7 – 14.
[30]Habermas, Glauben, S. 25 f.
[31]Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, S. 95 – 124.
[32]Habermas, Glauben, S. 25 – 29.
[33]Habermas/Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung; Habermas, Wie reproduziert sich die staatsbürgerliche Solidarität? S. 22 ff.
[34]Habermas, Glauben, S. 13.
[35]Habermas, Glauben, S. 15 f.
[36]Habermas, Glauben, S. 23 und Fußnote 9.
[37]Habermas, Glauben, S. 20 – 25.
[38]Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Einleitung, S. 7 – 14.
[39]Habermas/Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung; Habermas, Exkurs, S. 29 –30.
[40]Habermas/Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung; Ratzinger, Neue Formen derMacht und neue Fragen nach ihrer Bewältigung, S. 45 ff.
[41]Dazu zwei Vergleiche: Die ethischen Ansprüche der christlichen Nächstenliebe und die Wirklichkeit; das marxistische Konzept der „Vergesellschaftung der Produktionsmittel“ zum Wohle aller und die Wirklichkeit.
[42]Habermas/Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung; Habermas, Zur Begründung des säkularen Verfassungsstaates aus den Quellen praktischer Vernunft, S. 18 ff.